La raison humanitaire, les corps et les domaines de la Sociologie

Didier Fassin, auteur de la La raison humanitaire, affirme dans la conclusion à son ouvrage que la thèse défendue dans le texte est une des réponses à l’interrogation de Claude Lefort sur la « permanence du théologico-politique »1. A l’envers de Marcel Gauchet, qui méconnaîtrait la trace singulière du christianisme dans l’ordre politique et morale contemporain2, D. Fassin conclut que « la raison humanitaire correspond à cet ultime repli théologico-politique qui ”se fait aux points de défaillance”, là où ”le tragique de la condition moderne” ne peut plus être éludé », ce pourquoi il propose de « considérer le gouvernement humanitaire comme la réponse que nos sociétés ont apportée à l’intolérable de l’état du monde contemporain »3. Un primat de la religion et un christianocentrisme qui se serait révélé à D. Fassin d’après ses multiples observations de terrain, à partir desquelles, après-coup, il a visé à « comprendre comment les sentiments moraux sont entrés en politique au cours des dernières décennies»4, le registre de la compassion et l’invocation des sentiments moraux étant devenus un credo capable de devancer même la justice.

Ainsi à partir de 1996, pour réparer aux inégalités sociales, les lieux d’écoute publics qui se sont multipliés en France ont proposé aux classes populaires l’écoute de leur mal-être (chapitre I); en 1998, pour venir à l’encontre des chômeurs et précaires, le gouvernement français a mis en place en 1998 une aide d’urgence (chapitre II) ; toujours en France, face à une régression de la régularisation des étrangers, qui n’étaient plus les bienvenus depuis la chute du besoin de main-d’œuvre, en 1998 un « nouvel ordre moral »5 a fait du corps de l’irrégulier malade un critère supérieure d’évaluation du bien fondé d’une demande de régularisation (chapitre III) ; dès 2004, la parole des demandeurs d’asile ayant subi un processus de disqualification, c’est encore leur corps qui est devenu « épreuve de vérité »6 pour démontrer la légitimité de leur demande (chapitre IV) ; pour dissimuler la volonté de ne pas accueillir des nouveaux immigrés, le gouvernement français a laissé entre 1999 et 2002 le centre de Sangatte dans son ambiguïté de lieu de passage : entre compassion et répression, les irréguliers y étaient accueillis et laissés tranquilles juste le temps qu’ils entreprennent de traverser la Manche (chapitre V) ; dés l’année 2000 les “enfants du sida” de l’Afrique du Sud, victimes des conduites de leur parents et des décisions du gouvernement, sont rentrés dans l’espace public rendant possible une nouvelle représentation morale de leur maladie et ont fait l’objet d’une mobilisation international… à distance (chapitre VI) ; au nom de la solidarité face à la catastrophe naturelle qui frappa le Venezuela en 2004, l’état d’urgence s’imposa à tous pour rendre les sauvetages plus efficaces : ça n’a pas été la peur d’un danger à autoriser les mesures exceptionnelles, mais la « sympathie pour les sinistrés »7 (chapitre VII); pour donner voix à ceux qui ne l’auraient pas, depuis les années 1970 les organisations non gouvernementales prennent publiquement la parole en leur nom (chapitre VIII) ; enfin, depuis que le registre de l’humanitaire est entré dans la politique des États avec le bombardement du Kosovo par l’Otan en 1999, pour rééquilibrer les vies sacrifiées des civiles dans les lieux de conflits, les volontaires décident de sacrifier librement leur vie (chapitre XIX). Le gouvernement humanitaire est alors clairement, pour D. Fassin, « la part religieuse de l’ordre démocratique contemporain »8, parce qu’il institue dans l’espace politique les fondements de la religion chrétienne : la souffrance comme épreuve rédemptrice et la vie comme bien suprême.

Pour déployer son anthropologie politique et morale, D. Fassin puise le cadre théorique chez des philosophes tels que Michel Foucault, Giorgio Agamben, Hannah Arendt ou Walter Benjamin entre autres, et pour démontrer ses propos il s’appuie sur les méthodes des sciences sociales, notamment l’ethnographie, dont il souligne le primat dès le début : « les sociologues et les anthropologues – du moins ceux qui ont une pratique ethnographique – produisent leur critique à partir d’enquêtes dans lesquelles des individus pensent et agissent, des groupes se forment et s’opposent, des intérêts s’affirment et se combattent. Ils ne sont pas dans le royaume des concepts, mais dans le quotidien de la vie »9. Il s’agit donc de saisir le mouvement par lequel à la fois le langage impose une réalité et le réel résiste à ce langage, poussant jusqu’au but l’enseignement de Ludwig Wittgenstein, encore une fois un philosophe, qui nous aurait appris « à ne pas prendre le mot pour la chose et la proposition pour la réalité qu’elle prétend simplement nommer »10. « Jamais un paradigme n’abolit le réel », dira D. Fassin un peu plus loin, et rappeler la complexité et l’ambiguïté des choses « c’est bien le moins qui puissent faire les sciences sociales en apportant à l’analyse philosophique l’épreuve de leurs enquêtes »11. Observation rigoureuse donc, pour soumettre les hypothèses à l’épreuve des expériences, tel que le demande la méthode scientifique : Didier Fassin est un médecin, avant d’être un anthropologue, qui met constamment en avant l’importance d’une méthode empirique rigoureuse tout en soulignant que chaque acquis de l’expérience peut néanmoins être remis en cause.

Si la sociologie se prétend aussi réflexive, comme l’a dit Jean-Louis Fabiani lors de sa leçon introductive au séminaire Domaines de la Sociologie, le 4 novembre 2010, à l’EHESS12, Didier Fassin se place alors tout entier dans cette réflexivité, s’interrogeant constamment sur ses méthodes et sur son positionnement par rapport aux objets et aux acteurs observés, ainsi que par rapport aux théories mobilisées. Il tente l’entreprise de se placer à la frontière du dedans et du dehors de la caverne dont Platon parle au Livre VII de La République13 ; contre un posture « normative » qui prendrait la nouvelle intelligibilité du monde comme un simple reflet des changements intervenus dans la société, il dit plutôt vouloir prendre une posture « analytique » en se situant dans la perspective foucaultienne de la « problematisation », qui permet de faire entrer ce dont on parle dans le jeu du vrai et du faux, le constituant comme objet pour la pensée14. Problématiser les termes des discussions, en s’interrogeant à la fois sur la normalisation et la généralisation d’un discours, est une nécessité pour les sciences sociales : « Aujourd’hui – dit Didier Fassin – l’un ne va pas sans l’autre et les faits sont indissociables de leur mise en mots »15. Et encore : « Pour dépasser ce qui risquerait d’être un jeu de miroir entre la réalité et sa construction, il est nécessaire d’inscrire la réflexion dans une sorte d’épreuve empirique »16. Didier Fassin a donc exploré pendant dix ans un certain nombre d’objets, d’acteurs, d’expériences différents, parvenant après-coup à dessiner l’ordre mondial qui aurait caractérisé la décennie 1990-2000 et qui serait issu du proprium de la contemporaineité17 : c’est ce qu’il appelle gouvernement humanitaire.

Les enquêtes exposées dans la Raison humanitaire ont concerné « mesures, dispositifs et formes »18 de gouvernement mises en œuvre entre la fin du XXe et le début du XXIe siècle, essayant de répondre à la question de ce qui se joue de singulier à travers le déploiement de la raison humanitaire dans l’espace public contemporain. Ainsi les neuf chapitres, qui composent la démonstration empirique de la thèse de D. Fassin, se divisent en deux parties : la mise en œuvre de la raison humanitaire au sein des politiques des vie précaires dans le contexte français et la « dissémination » du gouvernement humanitaire sur les scènes tragiques du monde19.

Parmi les « objets » d’analyse explorés dans le texte, il y en a un auquel Didier Fassin prête une attention particulière, et c’est le corps. Il se place ainsi, encore une fois, sur une frontière : celle entre le regard du médecin et celui d’anthropologue, celle aussi que selon Giorgio Agamben sépare la vie biologique (zoé) et l’existence politique inscrite dans le monde social (bios)20. D. Fassin s’aligne ainsi sur un filon de recherche qui regarde le corps avec une insistance croissante, un filon dont Dominique Memmi a parlé lors de la séance conclusive du séminaire Domaines de la Sociologie, le 10 février 2010, à l’EHESS21, un regard qui aurait repris son ressort, en France, depuis les années 1960, quand une attention renouvelée pour la question a vu naître plusieurs sociologies sectorielles accordant de l’intérêt à la « dimension » corporelle22.

Si l’usage de l’expression « sociologie de » montrait qu’on a identifié une classe de phénomènes avec des propriétés communes et clairement identifiables23, s’agirait-il, là, d’une « sociologie du corps » ? Dominique Memmi, qui avec Didier Fassin a dirigé l’ouvrage collectif Le gouvernement des corps (Éd. de l’EHESS, Paris, 2004), s’intéresse à la présence du « corps » dans les sciences sociales et, a-t-elle dit, au début de ses recherches elle tenait beaucoup à ce que ce mot soit gardé entre guillemets, cela pour souligner qu’il était utilisé sans être interrogé. Pas de définition donc, ni de tentatives d’en obtenir. Est-il un objet, le corps ? Si le problème de la définition, a dit Philippe Urfalino dans le cadre du séminaire Domaine de la Sociologie, est la contrainte de faire des choix délimitantes24, ce sont justement les limites du corps qui posent problème. Pour Dominique Memmi, le corps est d’abord un instrument et un lieu de lecture du monde social, comme elle disait déjà en 1998 : « il peut paraître éclairant d’utiliser cette clef de lecture [le corps] chaque fois qu’on aura à faire à des situations où la verbalisation est faible »25. Un outils particulièrement intéressant pour les anthropologues, donc, surtout dans des situations qui auraient « massivement à faire avec l’indicible, ou avec le non-dit comme une composante essentielle de la perpétuation même de la situation. On s’explique, là encore, l’importance accordée à l’observation des corps dans une histoire (Foucault) et surtout une sociologie de la domination (Bourdieu) attachées à repérer les raisons cachées de l’efficacité de cette dernière »26. Selon D. Memmi, l’idée du corps comme instruments, comme opérateur du monde social, inclut l’idée que pour penser le symbolique on a besoin du corps ainsi que l’idée d’une perméabilité entre le corps et le social : c’est à travers le corps qu’on apprend l’autorité, le pouvoir, la domination27. La condition du corps comme objet, en conclut D. Memmi, est donc qu’il soit entendu comme surface symbolique, comme un « pur signifiant » qui serait opératif pour les acteurs (« comment les gens construisent cet objet qu’ils appellent X ? ») : c’est dans ce sens que David Le Breton a pu en faire une « sociologie du corps »28.

Si au-delà de toutes questions de définition préalable ce qui compte, comme le dit D. Memmi, est le caractère heuristique de cette dimension de la vie sociale qui est le corps, dans La raison humanitaire de Didier Fassin ce sont justement les corps qui aident à comprendre les facettes de la domination toujours demeurante dans le monde contemporain. Dans la régularisation des étrangers pour raisons médicales dont D. Fassin parle au chapitre III, c’est le corps du malade (immigré) qui devient le critère supérieure d’évaluation du bien fondé d’une demande de régularisation29, après que le corps du même immigré était devenu illégitime en tant que force de travail, « inutile à l’économie politique, [le corps de l’étranger] il trouve désormais sa place dans une économie morale »30. Dans le chapitre IV c’est encore du corps qu’il s’agit, cette fois-ci celui des demandeurs d’asile : dans la tension entre l’idéologie humaniste et la pragmatique politique31 leur corps devient l’« épreuve de vérité » du bien fondé de leur demande32, étant donné la disqualification de leur parole.

Corps des demandeurs d’asile qui atteste le pouvoir à la fois des régimes dictatoriaux qu’ils fuient et des États où il cherchent accueil33 (chapitre III) ; corps incarné d’une image symbolique dans le cas de Nkosi Johnson, l’enfant-icône de la lutte contre le sida en Afrique du Sud (chapitre VI) ; corps sacrifiés des martyrs de la rhétorique militante, victimes héroïsées du conflit israëlo-palestinien (chapitre VIII) ; corps tout entier, zoé et bios rassemblés, qui est l’enjeu des « politiques de la vie », c’est à dire « des politiques qui mettent en jeu des significations et des valeurs différenciées des vies humaines »34 et qui, à conclusion du parcours de Didier Fassin, démontrent à ses yeux la permanence de l’inégalité constitutive entre le bienfaiteur et la victime. La raison humanitaire n’aurait donc pas effacé les inégalités du monde, et même les organisations humanitaires ne feraient qu’une histoire des vaincus35. Les inégalités demeurent insurmontables et le principe d’une sorte d’équivalence des victimes ne vaut « que pour autant qu’on compte des morts et de blessées, par une sorte de réduction de la personne à son corps exposé, où à l’inverse pour autant que l’on dise des malheurs et des souffrance, par une forme d’extension infinie de la personne à son expérience raconté »36.

Loin d’avoir fourni une réponse définitive à cet « intolérable » du monde contemporain, la raison humanitaire aurait donc, au contraire, démontré que la moralisation d’une cause tend à générer des discriminations morales entre ce qu’il est plus ou moins légitime de défendre, et qu’elle tend aussi à conforter des jugements moraux qui étaient déjà à l’œuvre dans le monde social37. En autre, l’avoir fait rentrer les catégories morales en politique aurait détourné l’attention loin des politiques mises en œuvre : « En éludant cette réalité complexe dans laquelle les jugements moraux se font plus incertains et les solutions moins univoques, la compassion peut paradoxalement s’avérer un sentiment qui permet de faire l’économie d’une action plus exigeante »38. Même si l’humanitaire est une politique39, ne raconter que la souffrance ne permettrait pas de rendre compte de la réalité de l’histoire40.

C’est par sa démarche empirique, « l’enquête minutieuse », que Didier Fassin dit avoir accédé « aux certitudes et aux hésitations des acteurs, à leur aveuglement ou à leur lucidité, à leur préjugés et à leur réflexivité : on doit au respect de nos interlocuteurs la restitution de ces tensions dialectiques »41. Didier Fassin a voulu essayer d’attraper « ce qui échappe aux essais sur l’humanitaire et aux pamphlets sur le moralisme, dont les thèses univoques ne reconnaissent ni la complexité des enjeux ni l’intelligence des acteurs »42. Son niveau d’analyse n’étant pas moins local que global, Didier Fassin a voulu s’opposer encore une fois à des démarches qui seraient soit des clôtures monographiques, qui livreraient des interprétations circonscrites, soit des prétentions téléologiques, qui chercheraient à découvrir une direction à l’histoire. Naviguant entre les deux, D. Fassin a voulu démontrer que l’étude approfondi d’un objet particulier peut apporter plus d’intelligibilité au monde social de ce qui ferait une analyse exhaustive ou surplombante.43

En dépit de toutes prudences épistémologiques mises à l’écrit par Didier Fassin, l’impression finale est qu’il ne voudrait pas moins rendre visible un ordre systémique du monde contemporain, que dénoncer des injustices sociales : comme il le dit dans les remerciements qui suivent l’introduction, ses articles, fruits d’enquête diverses et publiés dans des revue différentes entre 2001 et 2008 et rassemblés désormais dans cette ouvrage, ont été réécrits jusqu’à devenir parfois une version « inédite librement inspirée », et cela pour donner « une cohérence qui s’impose maintenant » à lui44, et « contribuer en anthropologue à une histoire morale du temps présent ». Autrement dit la souffrance, devenue un « objet banalisé »45 de politique publique, retrouverait un sens dans l’histoire morale qu’il a décrite, même si cette dernière résulte estompée par un besoin constant de l’auteur de se situer dans des cadres disciplinaires établis.

Dans la leçon introductive du séminaire Domaines de la Sociologie, Jean-Louis Fabiani a appliqué à la sociologie l’allégorie hégélienne de la chouette de Minerve : comme la chouette ne prend son envol qu’au crépuscule, de même la sociologie arriverait toujours après-coup46. Hegel le disait de la philosophie47, je me risque de le dire de cette histoire morale du temps présent qui s’est imposée à Didier Fassin après un long et riche parcours. Ce médecin et anthropologue, qui a voulu souligner sa volonté de se maintenir dans un cadre disciplinaire bien définit, mais qui se plaçant à l’entrée de la caverne platonicienne a vu dans la raison humanitaire l’ultime repli théologico-politique issu de la tradition judéo-chrétienne, et l’a inscrite dans la généalogie du « pouvoir pastoral » tel que Michel Foucault le caractérise48, serait-il toutefois plus satisfait si je changeais de bestiaire, comme déjà suggéré par Shmuel Trigano, sociologue est spécialiste du monde juif : « Plutôt que la tradition grecque qui fait de Minerve, déesse de la sagesse et de la science, représentée avec une chouette (le philosophe), je ferai référence au bestiaire de la tradition biblique, à la “biche de l’aurore” (Psaume 21 (22),1), qui désigne l’étoile du berger, la première à paraître au crépuscule et Vénus, la première à paraître à l’aurore. Dans le temps biblique, en effet, chaque jour nouveau commence au crépuscule »49. Le psaume dont la “biche de l’aurore” est le chant introductif, seul indication de ce genre dans le corpus des Psaumes, c’est la supplique du souffrant abandonné et persécuté qui précède l’hymne à Dieu, le sauveur et berger.

 

Leçons du séminaire Domaines de la Sociologie citées et articles consultés

Fabiani Jean-Louis, Controverses scientifiques, controverses philosophiques, Enquête, Débats et controverses, 1997, [En ligne], mis en ligne le 26 novembre 2008. URL : http://enquete.revues.org/document1033.html. Consulté le 10 février 2011.

Fabiani Jean-Louis, La généralisation dans les sciences historiques . Obstacle épistémologique ou ambition légitime ? , Annales HSS, janvier-février 2007, n°1, pp. 9-28.

Fabiani Jean-Louis, Sociologie d’une discipline : frontières, objets, méthodes, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS, 4 novembre 2010

Fabiani Jean-Louis, Une sociologie transcendantale ?, Annales HSS, novembre-décembre 2010, n°6, p. 1436

Memmi Dominique , L’autoévaluation, une parenthèse ? Les hésitations de la biopolitique , Cahiers internationaux de Sociologie,2010/1-2, n° 128-129) , p. 299-314

Memmi Dominique, Corps et sciences sociales, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS; 10 février 2011

Memmi Dominique, Introduction : la dimension corporelle dans l’activité sociale, Sociétés Contemporaines, 1998, n°31, p 12

Trigano Shmuel, Face à la puissance de l’idéologie, Controverses, mars 2009, n°10, p. 9

Urfalino Philippe, Sociologie de la décision collective, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS, 25 novembre 2010

Valadier Paul, Revue de livres : Didier Fassin . La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Études, février 2011, n°414/2, p. 277

Viénot Denis, Notes de lecture de Didier Fassin . La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent , Projet, 2011/1, n°320, p. 90-92

 

***

1 In Claude Lefort, Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, p. 293, cité par Didier Fassin, La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Paris, Seuil/Gallimard, Hautes Études, 2010, p. 325. L’ouvrage de Didier Fassin sera par la suite abrégé par la sigle RH. Ce texte a été présenté pour la validation du séminaire Domaines de la Sociologie, a.a. 2010-2011 (EHESS, M1 Sociologie, Mention Sociologie générale).

2 Cf. RH, p. 321

3 RH, p. 325

4 RH, p. 13

5 RH, p. 113

6 RH, p. 141

7 RH, p. 233

8 RH, p. 325

9 RH, p. 57. L’ethnographie serait la seule, selon Didier Fassin, à restituer « scènes et contexte » (Cf. RH, p. 20). Utiliser seulement les entretiens et l’analyse de discours ne serait pas suffisant et exposerait au risque d’une posture trop rapproché des enquêtés (« l’amour intellectuel » qui adopterai Pierre Bourdieu dans La misère du monde) ou trop éloigné (ce serait le cas de La souffrance à distance de Luc Boltanski). Fassin se rapproche de Bourdieu, néanmoins, quant il cite ce passage de Réponses. Pour une anthropologie réflexive: « Le sommet de l’art, c’est sans doute d’être capable d’engager des enjeux “théoriques” très importants à propos d’objets dit “empiriques” bien précis » (Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive , Paris, Le Seuil, 1992, p. 191-192, cité par Didier Fassin, RH, p. 24). D. Fassin reviendra sur son projet de « soumettre cette anthropologie politique et morale à l’épreuve de l’ethnographie » encore à p. 23 et aussi dans les remerciements, p. 31 : « Je me suis efforcé de fonder cette anthropologie des économies morales contemporaines sur une ethnographie ».

10 RH, p. 57

11 RH, p. 196-197

12 Jean-Louis Fabiani, Sociologie d’une discipline : frontières, objets, méthodes, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS, 4 novembre 2010

13 Cf RH, p. 315-317

14 Cf. RH, p. 15. Michel Foucault est de loin l’auteur le plus cité par D. Fassin, mais il n’est pas là qu’une question quantitative : l’influence foucaultienne est présente aussi dans les thermes employés et dans la compréhension des enjeux et des conséquences de la biopolitique.

15 RH, p. 236

16 RH, p. 236-237. Que le progrès théorique ne peut avoir lieu que dans la confrontation permanente avec le registre empirique est aussi un constat weberien, comme le rappelle Jean-Louis Fabiani (Cf. Jean-Louis Fabiani, Une sociologie transcendantale ?, Annales HSS, novembre-décembre 2010, n° 6, p. 1436)

17 Le trait distinctif des sociétés contemporaines « est certainement la généralisation du référentiel des sentiments moraux dans la vie politique », dit-il (Cf. RH, p. 319).

18 RH, p. 13

19 Cf. RH, p. 24

20 Cf. RH, p. 68-69. De cette distinction D. Fassin fera la clé de lecture du chapitre V, autour de l’administration des « indésirables » au centre de Sangatte : dans le choix de l’administration de faire devenir le droit d’asile secondaire par rapport à la raison humanitaire, D. Fassin voit la perte de reconnaissance du bios, de la vie politique, et une légitimation inédite de la vie biologique (Cf. RH, p. 186). Ce dualisme conceptualisé par Giorgio Agamben, D. Fassin le verra à l’œuvre aussi dans les lieux de conflit comme fondement de la distinction entre les populations locales et les intervenants qui viennent les assister (Cf. RH, p. 296).

21 Dominique Memmi, Corps et sciences sociales, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS; 10 février 2011

22 Cf. Dominique Memmi, Introduction : la dimension corporelle dans l’activité sociale, dans Sociétés Contemporaines, 1998, n° 31, p. 6

23 Philippe Urfalino, Sociologie de la décision collective, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS, 25 novembre 2010

24 Philippe Urfalino, Sociologie de la décision collective, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS, 25 novembre 2010

25 Dominique Memmi, Introduction : la dimension corporelle dans l’activité sociale, dans Sociétés Contemporaines, 1998, n° 31, p 12

26 Dominique Memmi, Introduction : la dimension corporelle dans l’activité sociale, Sociétés Contemporaines, 1998, n° 31, p 12-13

27 Dominique Memmi, Corps et sciences sociales, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS; 10 février 2011, citant respectivement Marcel Mauss, Michel Foucault et Pierre Bourdieu.

28 « Une constellation de faits sociaux et culturels s’organise autour du signifiant corps », « cette série de faits forme un champ social cohérent avec ses logiques repérables », constituant « un observatoire privilégié des imaginaires sociaux et des pratiques qu’ils suscitent » et qu’« il y a pertinence heuristique à le faire fonctionner » (Cf. David Le Breton, Sociologie du corps : perspective. Cahiers internationaux de sociologie, vol. XC, 1991, p. 137, cité par Dominique Memmi, Introduction : la dimension corporelle dans l’activité sociale, Sociétés Contemporaines, 1998, n° 31, p 9-10).

29 Cf. RH, p. 113

30 RH, p. 116

31 Cf. RH, p. 149

32 Cf. RH, p. 141

33 Cf. RH, p. 146

34 RH, p. 290

35 Cf. RH, p. 277

36 RH, p. 281. Dans cette citation Didier Fassin fait référence au conflit israëlo-palestinien au cours des quatre premiers années de la seconde Intifada, et il parle, respectivement, des Palestiniens et des Israéliens.

37 Cf. RH, p. 215

38 RH, p. 230

39 Cf. RH, p. 287

40 Cf. RH, p. 282

41 RH, p. 24

42 RH, p. 24

43 Cf. RH, p. 23

44 RH, p. 27

45 RH, p. 56

46 Jean-Louis Fabiani, Sociologie d’une discipline : frontières, objets, méthodes, leçon du séminaire Domaines de la Sociologie, EHESS, 4 novembre 2010

47 « Pour dire encore un mot de l’enseignement qui dit comme le monde doit être, la philosophie, de toute façon, vient toujours trop tard pour cela. En tant que pensée du monde, elle n’apparaît dans le temps qu’après que l’effectivité a achevé son procès de culture et est venue au bout d’elle-même. Ce que le concept enseigne, l’histoire le montre nécessairement de la même manière : c’est seulement dans la maturité de l’effectivité que l’idéal apparaît en face du réel et qu’il édifie pour lui-même ce même monde, saisi dans sa substance, sous la figure d’un règne intellectuel. Quand la philosophie peint gris sur gris, alors une figure de la vie est devenue vielle et, avec du gris sur gris, elle ne se laisse pas rajeunir, mais seulement connaître ; la chouette de Minerve ne prends sont envol qu’à l’irruption du crépuscule» (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998, p. 87-88)

48 Cf. RH, p. 298

49 Shmuel Trigano, Face à la puissance de l’idéologie, Controverses, mars 2009, n°10, p. 9


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